Deoarece fiinţa nu poate fi sesizată decât din perspectiva timpului, răspunsul la întrebarea privitoare la fiinţă nu poate să rezide într-o propoziţie izolată şi oarbă.

Martin Heidegger în Fiinţă şi timp (1986)

Martin Heidegger (1889-1976) a fost un filozof german, faimos pentru cartea sa Ființă și timp, pentru stilul (prea) criptic în care a scris și pentru faptul că a cochetat cu (sprijinit) Partidul Nazist pentru o vreme.

În acest articol vom face (ori măcar vom încerca) imposibilul:  să explicăm în cuvinte simple, evitând jargonul aproape impenetrabil al lui Heidegger, ce înseamnă să „trăiești autentic”, trecând rapid prin conceptele cheie, așa cum sunt ele prezentate în Ființă și timp (publicată în 1927).

Întrebarea care stă la originea cărții și care e urmărită pe parcursul a sute de pagini este: ce înseamnă „a fi”? Spunem că o carte „e”, pe când un unicorn nu „e”, dar ce înseamnă asta?

Dacă stăm și ne întrebăm toată ziua, probabil că nu vom obține prea mult. Așa că ar mai util, probabil, să punem întrebarea în relație cu o entitate; și ce entitate e mai la îndemână decât noi? Adică omul. În germană, dar și în diversele traduceri al cărții, omul nu e numit „om”, ci „Dasein”, care se referă la ființarea omului. Dar am promis că nu folosim cuvinte complicate.

Omul, așa cum știm, este cumva unic printre animale. Se mai întreabă din când în când despre rostul vieții, este conștient de prezent (în lumina trecutului), își face planuri, visează să plece pe Marte șamd. Omul are un „mod de a fi”, pe care trebuie să-l analizăm. După ce-l analizăm, tragem nădejdea că vom găsi un mod de a fi care să fie „autentic”, cum îl numește filozoful.

Analizând modul în care omul există, Heidegger a identificat niște modalități concrete de a exista (un fel de categorii în care putem surprinde modul în care omul își trăiește viața). Cum să analizăm omul, pentru a nu pierde esențialul? Păi să luăm viața de zi cu zi, spune filozoful. În felul ăsta, analizând omul în modalitățile sale obișnuite de a fi, vom descoperi cumva esențialul, ce înseamnă „a fi” dacă ești om - pentru că, vă amintiți, ăsta este scopul.

Ce înseamnă banalitatea asta?  A fi în lume înseamnă să fii implicat în proiecte, să  interacționezi cu alții ca tine, să folosești diverse instrumente pentru a-ți atinge scopurile. Ce vrea să spună Heidegger este că faptul de a avea această interacțiune cu lumea este un aspect esențial al faptului de a fi om. Și nu văd mari probleme în a înțelege acest lucru și a cădea de acord că așa este.

Gândiți-vă ce sunt lucrurile pe care noi le folosim în fapt: sunt ceva cu care noi urmărim să facem ceva. Să luăm un pix: un pix este un instrument cu care scriem. Scriem pentru a ne materializa gândurile, pe care le considerăm interesante, într-o carte. Scriem acea carte pentru a deveni faimoși, a câștiga Premiul Nobel pentru literatură șamd. Ați prins ideea. Esența unui pix nu e dată de plasticul din care e făcut, ci de ce facem cu el, de ce utilizare îi dăm, în funcție de cât de înzestrați suntem în a-l folosi. Un pix e pix pentru cel care știe ce să facă cu el; un extraterestru, de pildă, care nu știe ce e un pix, dacă-l găsește, s-ar putea să-l folosească pentru a se scobi în dinți. De ce nu?

Simplu până aici. Să trecem mai departe.

Întrebarea, pusă așa, pare destul de generală. Heidegger vine cu un răspuns care mai mult ne încurcă, decât ne ajută: spune că omul cotidian s-ar putea să nu fie de fiecare dată „el însuși”. Ce vrea să spună? Că, în esență, omul, individul, în viața de zi cu zi este mai mult „ceilalți”, „ăștia” sau faimosul „Se” (îl explicăm imediat) decât el. Ce înseamnă asta? Păi ne amintim cum vorbim noi toată ziua: „Ăștia zic să purtăm mască” (cine sunt „ăștia”?). „«Se» spune că e bine să mâncăm pește azi” (cine e acest „se”?).

Individul, așadar, este în strânsă legătură cu ceilalți, ține cont de „ceilalți”, fără ca „ceilalți” să se refere la cineva anume, ci reprezintă, mai degrabă, un set de reguli comune la care se raportează (chiar și atunci când nu le respectă, în spirit de frondă!). Așa cum știm din viața noastră, aceste reguli comune sunt făcute de „ceilalți”, nu de noi. Și pornind de la această constatare, dacă vă plac citatele șocante, Heidegger spune: „Fiecare este altul și nimeni nu este el însuși”.

Dar apare o chestiune interesantă aici: dacă „ei” sunt responsabili de aceste norme, cine anume e responsabil, în fapt? Nimeni...

Aici putem vorbi un pic de ce înseamnă „viața autentică”, pentru că avem ceva material. Probabil că presimțiți ce vreau să spun (mă rog, ce-a vrut să spună filozoful): viețuirea ca „ceilalți” nu este autentică; o viață trăită în chip autentic este una care realizează că există acest „ceilalți” și care-și asumă o existență a sa. E drept, viața după regulile „celorlalți” este tentantă, dar această tentație este spre neautenticitate.

Da, sună complicat, dar le lămurim imediat. Atunci când suntem întrebați, de exemplu: „Ce faci?”, ce răspundem? Depinde de ce ni s-a întâmplat, nu? Și de starea pe care-o avem, ca urmare a celor care ni s-au întâmplat. Poți spune: „Sunt ok” ori „Sunt supărat, am picat a treia oară examenul de șofer”. Tot timpul avem o stare de spirit, chiar și atunci când nimic special nu ni se întâmplă, iar această stare de spirit spune cum ne raportăm la lume.

Heidegger mai observă un lucru banal, căruia-i dă mare importanță: că suntem aruncați în lume, în sensul că apărem, la naștere, undeva pe Terra, fără a avea nimic de spus în privința asta. Dar, așa cum ne aducem aminte când vedem, de exemplu, cum membrii familiilor regale moderne primesc totul de-a gata fără niciun alt merit decât cel al „aruncării” potrivite în lume, asta are mare impact asupra modului de a fi al fiecăruia.

Filozoful dă mare importanță și stării de anxietate. De regulă ne vedem de viețile noastre mărunte, fără a pune întrebări: avem serviciu, un partener de viață, copii, părinți - și față de toți avem anumite îndatoriri. Individul este, cum spuneam, mai degrabă „ceilalți” decât el însuși, dată fiind relația sa cu lumea. Uităm că mai suntem și noi pe aici. Anxietatea este starea care ne amintește că modul în care trăim este totuși o chestiune de alegere! Că suntem responsabili pentru modul în care trăim! Anxietatea ne separă de „ceilalți” și ne dă, în fine, individualitate.

Anxietatea e și ea legată de modul de viețuire autentică. Dar prima tentație (căreia, de fapt, îi cădem pradă repede) este să recădem în „normalitate”, în cel ce-am fost înainte de episodul anxios. Adică și dacă mai avem momente în care realizăm că trăim o viață în care totul ne este impus de „ceilalți”, rareori și puțini pot trece de promisiunea unei schimbări, de promisiunea asumării propriei vieți.

Am terminat cu starea de spirit. Să ne ocupăm de înțelegere.

Omul se înțelege pe sine. Dar înțelegerea nu se referă la o descriere a alcătuirii sale fizice (2 ochi, 2 urechi etc.), ci la posibilitățile de a fi. Fiecare are propriile sale posibilități de a fi. De exemplu, tu dispui de potențialul de a citi acest articol până la capăt. Altul dispune de potențialul de a repara un frigider dacă se strică (pentru că a studiat cum funcționează și înțelege procesul depanării). Înțelegerea omului se referă așadar, în concepția lui Heidegger, la ceea ce am putea fi, aspect care este mai important chiar decât ceea ce suntem. Această sumă de potențialități este ceva de care suntem tot timpul conștienți, chiar dacă nu știm s-o descriem în detaliu, întrebați fiind.

Omul, pornind de la înțelegere, este capabil să interpreteze. Sigur, dacă înțelegerea este greșită și interpretarea va fi greșită. Dar interpretarea arată care este starea înțelegerii.

Pornind de la aceste concepte, Heidegger crede că omul nu se poate interpreta într-un mod explicit pe sine, căci o examinare a sine însuși de către sine nu este întru totul posibilă.

Partea asta n-a fost prea interesantă. Trecem la „discurs”.

Discursul se materializează în utilizarea limbii. În viața de zi cu zi, discursul înseamnă de fapt flecăreală. Într-adevăr, discuțiile obișnuite sunt despre lucruri mărunte, despre ce se spune despre diverse subiecte, despre ce-a făcut unul sau altul (bârfă). Heidegger crede că nu e niciun mod de a ne extrage din acest mod de a fi, flecăreala. Putem, desigur, să înțelegem lipsa de autenticitate pe care-o implică acest mod de a fi, dar, în lume, suntem condamnați să ne comportăm „ca toată lumea”.

Omul este curios, spune Heidegger. Dar această curiozitate se rezumă la „a vedea”; omul nu vrea să și înțeleagă. Tot ce vrea această curiozitate este „doar neliniştea şi excitaţia pe care le provoacă ceea ce e mereu nou şi schimbarea permanentă pe care o aduce cu sine tot ceea ce îi iese în cale”. Aici cred că avem multe exemple din viața modernă: oameni care vizitează diverse (muzee, locuri istorice faimoase etc.) doar pentru o poză; căutarea continuă de distracție ieftină (cum ar fi serialele lungi și ieftine, emisiunile cu bârfe despre vedete șamd). Apropo de această curiozitate, Oscar Wilde spunea: „Publicul are o curiozitate insațiabilă de a afla totul. Cu excepția a ceea ce merită știut”.

Pentru că flecăreala și curiozitatea predomină în viața omului, există o ambiguitate care caracterizează prezența în lume a acestuia. „Nu numai că toată lumea cunoaşte şi discută ceea ce există şi ceea ce se petrece, dar toată lumea se pricepe să vorbească despre ce urmează să se întâmple, despre ce nu există încă, dar care la o adică ar trebui făcut”.

După ce trece în revistă toate aceste moduri de a fi ale omului descrise mai sus, Heidegger identifică un fenomen care se află la baza ființării omului: grija.

Grija este manifestă în tot ce este esențial în viața omului, căci omul este o formă de existență pentru care lucrurile contează. Grija este ceea ce face posibil ca omul să fie preocupat de proiectele în care este implicat.

Moartea este o realitate foarte importantă, de care filozoful german se ocupă minuțios. Odată ce omul se naște, el este deja suficient de bătrân pentru a muri. Cum știe toată lumea, nimeni nu scapă de moarte.

Dar Heidegger observă că în viața de zi cu zi omul „acoperă”, ascunde această realitate de sine însuși. Cum face asta? Prezentând-o ca pe un eveniment nefericit, dar care nu este prezent acum! Modul în care se discută de moarte o transformă în ceva marginal, într-un eveniment mereu distant, în ceva de care nu ai de ce să te temi. Problema filozofului este următoarea: moartea este ceva către care ne deplasăm în fiecare clipă, dar noi preferăm să-i ascundem semnificația și să o tratăm ca pe ceva de mâna a doua. O viețuire autentică este una caracterizată de anticiparea continuă a morții; această anticipare ne scoate de sub tirania celorlați, a lui „se spune”, și ne individualizează. Cioran spunea: „A trăi fără sentimentul morții înseamnă a viețui dulcea inconștiență a omului comun”.

Lucru important: anticiparea morții îl forțează pe om să realizeze că are o viață finită și evidențiază într-un mod unic toate posibilitățile care se pot materializa între momentul prezent și momentul morții. Cu alte cuvinte, gândul viu al morții ar trebui să-l facă pe om să înțeleagă mai bine valoarea fiecărei clipe a vieții sale cu o durată mereu incertă.

Ok, individul este „pierdut” în lume, în ceilalți. Ce resurse are pentru a veni către sine, pentru a se descoperi ca individualitate, pentru a trăi autentic? Heidegger spune că omul dispune de „vocea conștiinței”. Dar nu este vorba de conștiință în sensul de acea voce interioară care ne ceartă atunci când am făcut ceva greșit. Vocea conștiinței este cea care spune: „Nu te mai poți ascunde în spatele „celorlalți”; ești responsabil pentru existența ta!”. Vocea conștiinței „vorbește” însă fără cuvinte, conform filozofului;însă în acest articol suntem nevoiți să folosim cuvinte :)

Cum se activează această voce a conștiinței? Mecanismul ar putea fi următorul: în starea de anxietate, individul se simte străin de lumea „celorlalți”; dar omul nu are alt loc pentru a fi decât tot această lume. Această contradicție ar duce la „trezire”. Ok, e un pic confuz totul...

Ajungem din nou la ce înseamnă o viață autentică, în lumina a celor tocmai spuse. O viață autentică ar fi acea viață pentru care-ți asumi responsabilitatea, pe care o trăiești conștient de cine ești (adică de suma potențialităților tale). O viețuire autentică este una în care nu acuzi Guvernul, părinții ori contextul în care ai fost născut și nevoit să trăiești pentru ce ți se întâmplă, pentru cum trăiești. Omul autentic se face pe sine responsabil: „Asta sunt, asta am fost, asta este ce voi fi”.

Cartea se numește „Ființă și timp”, așa că trebuie să vorbim și despre timp.

O viață poate avea sens dacă este plasată într-un context mai larg. Cei care înțeleg „Carpe diem!” ca fiind o invitație la a folosi fiecare secundă fără a se gândi și la secunda de după, nu au înțeles cum trebuie îndemnul.

Omul are un trecut propriu, iar acest trecut se transferă în ceea ce este posibil, în potențialități. Omul autentic se raportează la prezent în funcție de cum își vede viitorul (potențialitățile, posibilitățile de a fi) și de trecutul său. Temporalitatea omului presupune această proiectare către viitor, evaluarea trecutului și crearea prezentului, care, desigur, afectează continuu modul în care se va proiecta individul în viitor. Temporalitatea oferă un fel de orizont în cadrul căruia viețuirea individului poate avea loc, este contextul mai larg în care viața capătă sens.

- omul este pierdut / absorbit în lume;

- omul se dezvăluie (se face cunoscut) prin starea de spirit, înțelegere și discurs (flecăreala);

- omul este curios (vrea să știe, să fie distras de lucruri noi, dar nu vrea neapărat să înțeleagă);

- viața este caracterizată de ambiguitate;

- „grija” se află la baza ființării omului, îl face să fie conectat la ce face;

- moartea are darul de a pune în evidență viața într-un mod unic, dacă nu este ascunsă, prezentată înșelător;

- o viață autentică este cea în care omul se trezește, iese din masa amorfă a lumii „celorlalți”, iese de sub tirania lui „așa se face / se spune că / se cade să”, își asumă propria viață fără a-i învinui pe ceilalți pentru contextul propriu al vieții sale;

- temporalitatea este cadrul în care o viață autentică se poate desfășura, proiectarea ființei către viitor făcându-se prin interpretarea continuă a trecutului și abordarea în consecință a prezentului.

Notă: Ființă și Timp este o carte mare (varianta în limba română are 700 de pagini), densă, greu de citit, cu un limbaj pe alocuri greu de penetrat. Cum spuneam la începutul articolului - am încercat imposibilul. Sperăm să nu ne fi depărtat prea mult de la ce a vrut să spună filozoful german. Orice comentarii, critice ori de completare, sunt binevenite.

 

1. Necesitatea unei reluări explicite a întrebării privitoare la fiinţă

 Întrebarea pe care o avem în vedere a căzut astăzi în uitare, deşi epoca noastră consideră drept un progres al ei reafirmarea „metafizicii“. Cu toate acestea ea se crede scutită de sforţările unei gigantomac...a perˆ tÁj oÙs...aj ce s-ar cuveni din nou stîrnită. Şi totuşi întrebarea invocată nu este una oarecare. Ea nu a dat pace lui Platon şi Aristotel, în căutările lor, pentru ca apoi, ce-i drept — ca întrebare tematică a unei investigări efective — să se stingă. Ceea ce au obţinut cei doi s-a păstrat, suportînd deviaţii şi „aluviuni“ de tot soiul, pînă în Logica lui Hegel. Iar ceea ce odinioară a fost smuls fenomenelor în suprema sforţare a gîndirii, chiar dacă fragmentar şi într-un prim avînt, este deja de multă vreme degradat. Şi nu numai atît. Pe baza încercărilor eline de interpretare a fiinţei a luat naştere o dogmă care nu se mulţumeşte să declare că întrebarea privitoare la sensul fiinţei este de prisos, ci care, pe deasupra, consfinţeşte omiterea acestei întrebări. Se spune: „fiinţă“ este conceptul cel mai general şi cel mai vid. Ca atare, el sfidează orice încercare de definire. De altfel, acest concept, cel mai general şi, de aceea, de nedefinit, nici nu are nevoie de vreo definiţie. Fiecare îl foloseşte la tot pasul şi înţelege prea bine ce vrea să spună prin aceasta. Astfel, acel ceva care, ca lucru ascuns, a mînat filozofarea antică într-o nelinişte ce nu a mai părăsit-o, a devenit un de la sine înţeles, limpede precum lumina zilei; aşa încît, cel care se mai încumetă să întrebe în privinţa acestui lucru este acuzat de un viciu de metodă. La începutul acestei cercetări nu putem lămuri în chip amănunţit prejudecăţile care întreţin constant dezinteresul faţă de o interogare privitoare la fiinţă. Ele îşi au rădăcina [3] în însăşi ontologia antică. Aceasta, la rîndul ei, nu poate fi interpretată în chip satisfăcător — în ce priveşte solul din care s-au născut conceptele ontologice fundamentale precum şi pertinenţa legitimării categoriilor şi completitudinea lor — decît urmînd firul călăuzitor al întrebării privitoare la fiinţă, limpezite în prealabil şi care şi-a aflat un răspuns. De aceea nu ne propunem să discutăm despre aceste prejudecăţi decît în măsura în care devine vizibilă necesitatea unei reluări a întrebării privitoare la sensul fiinţei. Ele sînt trei la număr:

   1. „Fiinţa“ este conceptul „cel mai general“: tÕ Ôn TMsti kaqÒlou m£lista p£ntwn.1 Illud quod primo cadit sub apprehensione est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit. „O înţelegere a fiinţei este de fiecare dată din capul locului inclusă în tot ceea ce este sesizat cu privire la fiinţare.“

   2 „Caracterul general“ al „fiinţei“ nu este însă acela al unui gen. „Fiinţa“ nu circumscrie regiunea supremă a fiinţării, în măsura în care aceasta este articulată conceptual potrivit genului şi diferenţei specifice: oÜte tÕ ×n gšnoj.

   3 „Caracterul general“ al fiinţei „depăşeşte“ orice caracter general de tipul genului. „Fiinţa“ este, potrivit terminologiei din ontologia medievală, un transcendens. Unitatea acestui „general“ transcendental, în contrast cu multiplicitatea conceptelor generice supreme cu conţinut real, a fost deja recunoscută de Aristotel ca unitate de analogie. Prin această descoperire, Aristotel, în ciuda dependenţei sale de problematica ontologică a lui Platon, a aşezat problema fiinţei pe o bază fundamental nouă. Desigur, nici el nu a reuşit să risipească obscuritatea acestor relaţii categoriale. Ontologia medievală a discutat în felurite chipuri această problemă, mai cu seamă în şcolile tomiste şi scotiste, însă fără să ajungă la o clarificare de principiu. Şi cînd în cele din urmă Hegel determină „fiinţa“ ca „nemijlocitul nedeterminat“ şi pune această determinare la baza tuturor explicaţiilor categoriale ulterioare ale Logicii sale, el împărtăşeşte aceeaşi perspectivă cu ontologia antică, numai că el lasă să-i scape din mînă problema deja pusă de Aristotel, a unităţii fiinţei prin opoziţie cu multiplicitatea „categoriilor“ cu conţinut real. Cînd, aşadar, se spune: „fiinţa“ este conceptul cel mai general, asta nu înseamnă că el este cel mai clar şi că se poate lipsi de orice lămurire ulterioară. Conceptul de „fiinţă“ este, dimpotrivă, cel mai obscur. 1 Aristotel, Metafizica, B 4, 1001 a 21. 2 Toma d’Aquino, Summa theologica II, qu. 94 a 2. 3 Aristotel, Metafizica B 3, 998 b 22. 5 M. HEIDEGGER, Fiinţă şi timp – textul revăzut (print 17. 12. 2001) [4]

2. Conceptul „fiinţă“ nu poate fi definit. Acest lucru rezultă din caracterul său general suprem.4 Şi lucrurile stau întocmai aşa — dacă definitio fit per genus proximum et differentiam specificam. * „Fiinţa“ nu poate fi concepută de fapt ca fiinţare; enti non additur aliqua natura: fiinţa nu poate să capete determinare prin faptul că i se atribuie fiinţare. Fiinţa nu poate fi derivată, ca definiţie, din concepte superioare ei şi nici nu poate fi reprezentată cu ajutorul unora inferioare. Să rezulte însă de aici că „fiinţa“ nu mai poate să pună nici o problemă? Nicidecum; de aici se poate deduce un singur lucru: „fiinţa“ nu este ceva de ordinul fiinţării. De aceea felul de determinare al fiinţării, îndreptăţit în anumite limite — „definiţia“ din logica tradiţională, care, ea însăşi, îşi are fundamentele în ontologia antică —, nu poate fi aplicat la fiinţă. Imposibilitatea de a defini fiinţa nu ne dispensează de întrebarea privitoare la sensul ei, ci, dimpotrivă, o cere mai apăsat.